Naturaleza

Antonio Gómez Ramos

La presente catástrofe ecológica hace imperioso revisar radicalmente el concepto de naturaleza que ha estado operativo en la cultura occidental, al menos, desde la radical ruptura moderna provocada al unísono por la revolución científica, el Estado moderno y el capitalismo. El concepto se ha tornado inestable (Latour, 2017); y, aunque “Naturaleza” haya sido el término de referencia para las discusiones en torno a la ecología, cargado a menudo de connotaciones emotivas y normativas, la revisión que abordaremos aquí implica cuestionar dichas connotaciones, quizá usarlo entrecomillado, o tantear nuevas denominaciones: Gaia, ecología-mundo, sistema-tierra, lo planetario, etc.  

La intuición más inmediata ha sido concebir la naturaleza, lo natural, como ese ámbito de lo real que es anterior a la aparición de la cultura y, por lo tanto, no está o no ha sido afectado (aún) por la acción humana. Sin duda, las posturas naturalistas -desde Aristóteles hasta hoy- han entendido que lo cultural está también regido por los mismos principios que la naturaleza y forma parte de ella; pero la distinción griega entre physis y nomos ha estado siempre operativa para demarcar un ámbito estrictamente humano distinto de la materia mineral y biológica del universo. Con todo, es a partir del siglo XVII, particularmente desde la filosofía cartesiana, cuando se establece una separación tajante entre una naturaleza entendida como res extensa, universo material regido por las leyes de la física y estudiado por las ciencias de la naturaleza, y una res cogitans, mundo de lo mental, en principio solo humano, distinto de la naturaleza, pero capaz de conocerla representándosela. 

Con todas las variaciones que haya experimentado la concepción cartesiana original, esta partición estricta entre naturaleza y cultura se considera (Moore, 2015; Latour, 2017; Heidegger, 1995) la condición previa y el motor del entramado de procesos económicos, tecnológicos y sociales que han desembocado en la crisis ecológica. Precisamente ésta, formulada como Antropoceno, viene a cuestionar esa división y obliga por ello a reconceptualizar la “naturaleza”: entendiendo por Antropoceno la irrupción de procesos físicos y biológicos, distintos de lo humano, en la historia y la cultura. Recíprocamente, la revelación de que la acción humana tiene la potencia de convertirse en una fuerza geológica que altera dramáticamente, sin por ello controlarlos, esos procesos incluso en sus temporalidades y ritmos más profundos. Lejos, pues, de existir un abismo entre lo “puramente natural” y lo “humano”, lo que hay es una interacción de procesos físico-químicos, biológicos y culturales donde lo “natural” y lo “cultural” se entrecruzan hasta confundirse a veces. Sobre ese entrecruzamiento se deben considerar las nuevas concepciones de lo que antes se llamaba “naturaleza”.  

A la vez, cómo se entienda ese entrecruzamiento, cuál es el grado de autonomía o subsistencia de lo natural y de lo específicamente social, es decisivo para fundamentar normativamente las nuevas prácticas que se hagan imperativas en la crisis ecológica. Sobre todo, con vistas a la autolimitación, tan inevitable como urgente, de la acción humana; también para la revisión del antropocentrismo y definir los parámetros del necesario descentramiento de lo humano (Chakrabarty, 2021). 

La mentalidad moderna divide entre una realidad material que ocupa todo el espacio exterior y evoluciona en él, pero es ontológicamente distinta de lo mental, y un mundo mental que la percibe y categoriza (Whitehead, 1920). Este es el mundo humano, de lo cultural, dotado de significado y de valores. A aquel es a lo que queda reducida la naturaleza, pura materia silenciosa e inerte, desprovista de significado, pero sujeta a leyes que la mente humana puede desvelar. 

Estrictamente, la separación sólo existió como ficción. Latour (1993) ha mostrado que los modernos tenían éxito gracias a la producción continua de hibridaciones de objetos naturales y culturales, lo mismo al producir teorías científicas (siempre en el laboratorio) que al elaborar filosofías políticas (Hobbes y el artificioso “estado de naturaleza”).  

Además, la ficción de esa naturaleza mecánica y muda siempre resultó incómoda, como muestran la angustia inicial de Pascal (“El silencio de los espacios infinitos me aterra”) o los reiterados esfuerzos románticos para rearticular cultura y naturaleza, y dotar a ésta de un sentido, aunque fuera estético. Precisamente, la estética (Tafalla, 2018) ha sido una de las vías por las que la Modernidad ha intentado reconsiderar la naturaleza, pero eso testimonia tanto más la fuerza de la división y el lugar que le quedaba reservado. La naturaleza era, tanto en los modelos teológicos como en los más puramente materialistas, el neutro escenario intemporal sobre el que se desarrolla la historia humana. 

Los críticos de la modernidad han denunciado que esta neutralización de la naturaleza era una forma de sometimiento y dominio. Esta denuncia vino primero desde la fenomenología como una crítica a la civilización tecnológica (Heidegger, 1995). No obstante, en la situación concreta del colapso eco-social, parece más oportuna la crítica ecomarxista (Moore, 2015) que entiende la división entre naturaleza y cultura como la estrategia por medio de la cual la triple alianza de Estado, Ciencia y Capital ha construido el mundo moderno. 

El capitalismo nació a la vez que la visión de la naturaleza como externa y escindida de la cultura. Vista así, en la perspectiva de Moore, naturaleza es ese ámbito material donde la Ciencia va identificando nuevos espacios de extracción y apropiación gratuitas -materias primas y fuentes de energía-, así como esos cuerpos (mujeres, indios, negros, animales) aun no civilizados, pero fuente de trabajo barato, no mercantilizado, imprescindible para la circulación y acumulación de capital. Gracias a que es construida como neutral, muda, sin significado, la naturaleza puede ser usada como fuente de recursos y sumidero de deshechos. 

El pensamiento verde más ingenuo, pero dominante, cree que la crisis ecológica consiste en que la naturaleza ha llegado a su límite porque los humanos la han explotado demasiado; que, por tanto, una mayor dosis de respeto a la naturaleza combinada con la adecuada tecnología verde serviría para salir de la crisis (véase Capitalismo verde). Sigue preso así de la división cartesiana y de una concepción reduccionista de la naturaleza, aunque camuflada a menudo con una visión romantizada de esta. 

Pero la naturaleza también es histórica, y por lo tanto social; cada formación social produce su naturaleza en interacción con todos los elementos materiales de la tierra. No hay, pues, afirma Moore, una dicotomía Naturaleza/Cultura, sino una “doble internalidad” de ambas, una “ecología-mundo” (world-ecology) coproducida en cada caso por nosotros y “la naturaleza con una enfática ‘n’ minúscula” dentro de nosotros y a nuestro alrededor. Lo que hay es la trama de la vida, y el oiekeios (en Moore, ya una denominación alternativa) como medio ambiente creado dentro de ella por la interacción de las personas y entidades no humanas. 

Lo que ha llegado a su límite en la catástrofe ecológica, entonces, no es la naturaleza, sino una ecología-mundo concreta, la capitalista, basada en la creación de una naturaleza separada, como espacio de extracción casi gratuita o depósito de desechos, al servicio de la completa mercantilización de las relaciones humanas. El límite lo es del capital mismo, de la ecología-mundo que ha construido, no de la naturaleza como tal.  

A pesar de su raigambre marxista, la propuesta de Moore ha encontrado fuertes críticas entre quienes consideran que desdeña injustificadamente la importancia de la fractura metabólica provocada por el capitalismo (Foster, 2000), y que se resiste a reconocer la autonomía de la naturaleza respecto a la acción humana, de modo que no es suficientemente sensible a la inminencia del colapso socioecológico (Riechmann, 2020). Gaia, o todo ese complejísimo sistema autorregulado del sistema-tierra, existe más allá de cada ecología-mundo particular, imponiéndole límites externos infranqueables, traducidos en la crisis actual. La “doble internalidad” de cultura y naturaleza que constituye el núcleo de la argumentación de Moore amenazaría la distinción entre sociedad y naturaleza -que es analíticamente necesaria, aunque no en sentido cartesiano-, y se mantendría dentro de una perspectiva “capitalocéntrica”, en todo caso, antropocéntrica. 

Justificadas o no -Moore tendría respuesta para algunas de ellas- estas críticas apuntan a la pregunta por cómo reformular la mutua relacionalidad de lo humano y la naturaleza, por la autonomía de ésta última y por las fuentes normativas de la autolimitación de las acciones humanas. ¿Resulta ésta limitación de la pragmática con la que se construye una nueva ecología-mundo, o bien obedece al respeto debido al carácter sacral de todo lo natural, lo no-humano, en cuanto fin y valor en sí mismo? 

No ayuda a Moore el que hable, de un modo general e indistinto de todas “las formas de vida” (Chakrabarty, 2021, p. 46), sin especificar más, y que no abandone del todo un excepcionalismo humano que hoy día es ya muy discutible. 

El problema, a la hora de superar la división cultura-naturaleza, es cómo concebir y ordenar normativamente esa trama de la vida en la que los procesos fisicoquímicos y biológicos tienen valor y fuerza cultural (del CO2 o el petróleo a los virus), y en la que los humanos, atravesados ellos mismos de elementos “naturales”, no dejan de ser protagonistas, pero ya no pueden verse como excepcionales. Sólo así pueden definirse los derechos y deberes, así como el posible “valor intrínseco” que también pueda reconocérsele a los agentes no humanos en esta nueva relación que se busca establecer. 

Las propuestas en curso para reconceptualizar la naturaleza más allá de la división moderna deben entenderse como tentativas de concebir y reordenar esa trama de la vida. Jane Bennett (Bennett, 2010) propone eliminar, o en todo caso, hacer más fluidos binarismos como vida/materia, humano/animal, voluntad/determinación, orgánico/inorgánico que han condicionado la concepción moderna de la naturaleza con una distribución vertical y antropocéntrica. 

Sin duda alguna, el resultado sociocultural de la crisis ecológica conllevará una reconceptualización concreta, aun imprevisible, de esos esquemas binarios (a no ser que la rígida distinción cartesiana se mantenga junto con el capitalismo al que proporciona su fundamento teórico; pero el colapso será entonces irreversible). Bennett, por ejemplo, habla de una “materia vibrante” en lugar de naturaleza, una ontología poblada por actantes, poderes-cosas (Thing-power) cuyo propio impulso a existir -su conatus spinozista- las pone en relación con las demás cosas, humanas o no humanas, afectándolas o siendo afectadas por ellas.  

El carácter relacional y procesual de todas las entidades pasa a primer plano, de tal manera que la densidad, complejidad y efectividad del conjunto se hace inabarcable para el sujeto que creía situarse mentalmente en un afuera de la naturaleza para penetrarla y sistematizarla. El problema es cómo nombrar, desde dentro, esa compleja red de relaciones de manera que se atienda normativamente a sus interacciones y se pueda, así, generar una ecopolítica que incluya a humanos y no humanos. 

Entre estas tentativas, autoras como Haraway (2016) subrayan la productividad de todo tipo de interacciones y cruces en una ontología puramente horizontal de entidades humanas y no humanas, orgánicas y no orgánicas; pero, por sugestiva que sea, Haraway no discrimina cuáles pueden deben ser los patrones valorativos de la interacción. Latour, por su parte, sugiere sustituir la dicotomía naturaleza/cultura por el concepto de “’hacer mundo’ […] como aquello que se abre a la multiplicidad de los existentes” y sus maneras de existir (Latour 2017, p. 14); existentes que son “actantes”: no lo son porque tengan una agencia intencional, sino por su capacidad de afectar y de ser afectados. Algo que vale por igual para el río Misisipi, para una bacteria, para una clase social o para una institución humana. Un parlamento de las cosas debería dar voz y regular las relaciones entre ellos, ya todas naturales. 

Detrás de todas estas tentativas opera, con más o menos presencia, la hipótesis Gaia (Lovelock, 1979). La tierra como un ser vivo él mismo, un sistema autorregulado por sus propios elementos, los cuales van produciendo frágilmente sus propias condiciones de existencia. El medioambiente no es un escenario previamente dado donde se desenvuelven los vivientes, particularmente los humanos, sino que es producido por los vivientes y no vivientes mismos en sus interacciones, de modo que es el inestable complejo global de todas esas interacciones lo que tiene valor sostener. 

Chakrabarty (2021b), propone hablar de lo planetario. Lo que está en juego es la estrecha franja que abarca la corteza terrestre, la biosfera y la estratosfera, esto es, esa fina capa de unos cientos de quilómetros de espesor, en los que se juega lo que llamamos vida: es a la vez “milagrosa (por las complejas formas de vida que sostiene) y peligrosa” (Chakrabarty, 2021, p. 198). Ante ella, no vale apostar por geotecnias que reproducen la voluntad moderna de dominio sobre la naturaleza, sino que hay que atender a su historia profunda, a toda la agencia de lo no humano y lo no viviente, con lo humano como forma de vida conectada con otras formas de vida. Sólo así se puede pensar de modo no humanocéntrico, sino “planetocéntrico”: en lugar de buscar el dominio y control -cuyos efectos han sido destructivos-, partir más bien del temor y el sobrecogimiento (fear and awe), de la reverencia que produce la complejidad y opacidad de la vida. 

Esta actitud, resultado de la conciencia misma de en qué situación está lo planetario, más que otorgar valor intrínseco a cada uno de los elementos de la “naturaleza” u ofrecer una definición de esta que releve a las anteriores, puede “propiciar una ecología política y una noción de lo público donde tanto lo humano como lo no humano comparten una experiencia del daño.” (Bennett 2010, 20). 

Bibliografía: 

Bennett, J. (2010). Vibrant Matter. The Political Ecology of Things, Duke UP. 

Chakrabarty, D. (2021). The Climate of History and the Planetary Age, University of Chicago Press. 

Chakrabarty, D. (2021b). On the Idea of the Planetary, Soundings, 78, 50-63. https://doi.org/10.3898/SOUN.78.03.2021 

Foster, J. B. (2000). Marx’s Ecology. Materialism and Nature, Monthly Review. 

Haraway, D. (2016). Staying with the Problem. Making Kin in the Chtulucene, Durham: Duke University Press. 

Heidegger, M. (1995). “La época de la imagen del mundo”, en Caminos del bosque, Alianza. 

Latour, B. (1993). We Have Never Been Modern, Harvard Univeristy Press. 

Latour, B. (2017). Cara a cara con el planeta, Siglo XXI. 

Lovelock, J. (1979). Gaia: a new look at life on Earth, Oxford University Press. 

Moore, J. (2015). Capitalism in the Web of Life. Ecology and the Accumulation of Capital, Verso. 

Riechmann, J. (2021). “Reseña de El capitalismo en la trama de la vida”, 15/15/15, septiembre 2021. 

Tafalla, M. (2018). Ecoanimal. Una estética plurisensorial, ecologista y animalista, Plaza y Valdés. 

Whitehead, A. N. (1920). The Concept of Nature, Harrington.