NATURALISMO (S)
Elena Yrigoyen
El término «naturalismo» es utilizado hoy en filosofía y en ciencias humanas de múltiples maneras, tanto positiva como negativamente, para designar una posición o una actitud a la hora de concebir al ser humano respecto al resto de seres vivos, y de estudiar todo lo relacionado con él. Desde aquí es posible distinguir entre un naturalismo moderno (o un uso del término para concebir la Modernidad europea), y un conjunto plural de naturalismos contemporáneos que, aun teniendo presupuestos comunes, divergen en varios aspectos.
1. El naturalismo moderno
En la actualidad, el trabajo del antropólogo Philippe Descola (2012) ha propuesto el término «naturalismo» para designar el modo en que la Modernidad europea instituyó a partir del siglo XVII la oposición naturaleza/cultura, así como la ruptura o el abismo entre el ser humano y el resto de seres vivos. El ser humano se concibe como ser excepcional (J-M. Schaeffer, 2009), que abandona su condición «natural» a través de sus capacidades lingüísticas o simbólicas, es decir, «culturales» en un sentido amplio. El naturalismo se concibe así como la sedimentación paulatina de una «gran división» (Latour, 2007) o de la construcción de «naturaleza» y «cultura» como dos regiones autónomas y finalmente opuestas entre sí: la primera a partir de la Revolución científica del siglo XVII; la segunda, más adelante, a partir del XIX y el inicio de la disciplina antropológica (Descola, 2012: 102 y ss.).
No obstante, el trabajo de Descola ha hecho que, en una rama del pensamiento contemporáneo, el naturalismo moderno sea concebido más específicamente como el resultado de un proceso individual de repartición de la carta de «humanidad» o de «no-humanidad». En tal proceso, lo humano se concibe como lo semejante a uno mismo, y lo no-humano como lo no semejante. Así, para el europeo moderno, lo que caracteriza su humanidad, lo que hace en un primer momento que se considere diferente y establezca una ruptura respecto a lo otro o no-humano, ha sido el alma, el espíritu, la conciencia o la mente (el plano de la «interioridad»). Por otra parte, lo que no caracteriza su humanidad, lo que hace que se considere semejante a lo no-humano, es el plano de lo material o corporal (el plano de la «fisicalidad»). A diferencia del europeo moderno, en otros lugares de la Tierra se encontrarían otras reparticiones diferentes (tres formas distintas de concepción y de relación entre lo humano y lo no-humano), a las que llamará «analogismo», «totemismo» y «animismo» (Descola, 2012: 190). Esto permite relativizar e historizar la manera europea de reparto, es decir, precisamente el naturalismo.
Las críticas a esta noción de «naturalismo» han provenido, sobre todo, de la antropología: destacan Viveiros de Castro (2010) o Tim Ingold (2016), con quienes existe hoy una calurosa discusión.
2. Naturalismos contemporáneos
Los naturalismos contemporáneos pueden concebirse como maneras diferentes de intentar superar o abandonar el marco naturalista moderno, esto es, la oposición naturaleza/cultura y la ruptura entre el ser humano y el resto de existentes. Por eso, todos ellos tienen en común tres grandes presupuestos: la teoría darwiniana de la evolución, la continuidad de las especies –entre ellas, la humana– y el anclaje de las formas de vida social del ser humano en procesos físicos y biológicos (Chouchan, 2011). Ahora bien, a partir de aquí surgen divergencias que pueden observarse en los modos elegidos para realizar tal abandono o superación.
Pueden encontrarse naturalismos reduccionistas: es decir, aquellos que proponen un monismo de lo «natural» o de lo «material» como resultado de una eliminación del polo de lo «cultural» o lo «mental». Este polo se hace aparecer como conjunto de manifestaciones superficiales o epifenómenos de una base verdaderamente determinante: la «naturaleza». En el caso de la reflexión sobre lo mental, este naturalismo o monismo reduccionista se ha llamado fisicalismo o eliminativismo materialista (p.e. Churchland, 1979). En el caso de la reflexión sobre «lo cultural» podríamos hablar de la sociobiología, donde los hechos socioculturales se explican y eliminan en favor de una base genética: se defiende que son los genes los que determinan el conjunto de comportamientos socioculturales de la especie humana. Aunque el término fue acuñado por Hockett (1948), el enfoque recibe un nuevo impulso con Wilson (1975) que, no obstante, ha discutido y matizado su postura reflexionando sobre la cierta independencia de la transmisión cultural respecto de la genética (por ejemplo, Lumsden & Wilson, 1981). Aunque no sin discusión, hoy uno de los representantes de esta línea reduccionista es Dawkins (1976).
No obstante, también existen naturalismos que buscan estrategias no reduccionistas para superar el marco dualista moderno: entre ellos destaca el naturalismo biológico de John Searle (1992). Desde esta posición, se trata de pensar la conciencia como fenómeno biológico que, al igual que muchos otros, no es reductible a ningún proceso fisicoquímico, aunque sí explicable en términos de relaciones causales con éste. Para ello reformula la idea clásica de causalidad y la sustituye por una «causalidad intencional» o emergente: los estados mentales son causados y emergen simultáneamente por y a partir de procesos físicoquímicos. Las críticas a esta noción de causación son abundantes: dos ejemplos (Kim, 1993; Pérez Chico, 1999). A ellas se suman las críticas antinaturalistas, procedentes, sobre todo, de la fenomenología: Rizo-Patrón (2014), aunque hay intentos de compatibilización desde la neurofenomenología: Varela (1996), Gallagher & Zahavi (2008).
En la reflexión sobre lo sociocultural, el naturalismo biológico también ha tenido recorrido: tanto en la obra del propio Searle (1997), como en la de Jean-Marie Schaeffer (2009), en la que se reflexiona sobre los hechos sociales y culturales como parte de la identidad biológica del ser humano. El par naturaleza/cultura se mantiene, pero sólo como par heurístico o metodológico utilizado para «traducir (de forma confusa) la diferencia entre aquello que concierne a la esfera somática y aquello que concierne a la esfera exosomática, es decir, [para remitir] al problema de la estratificación de la realidad humana» (Schaeffer, 2009: 222). El monismo naturalista, así planteado, donde se dice que todo es «natural», pretende respetar la especificidad e irreductibilidad de todos los niveles (cultural, social, mental, fisicoquímico, etc.) de la realidad humana, que, en términos globales, es «biológica». Para ello propone un modelo de interacción de ida y vuelta entre ellos: todos los estratos tendrían capacidad causal sobre los demás, es decir, ninguno de ellos habría de concebirse como manifestación, superficie o apariencia de otra cosa.
Toda la reflexión en el plano ontológico va aparejada a una reflexión epistemológica, es decir, a una reflexión en torno al lugar de las ciencias naturales (y su relación con las ciencias humanas y la filosofía) en el estudio de los seres humanos y de sus relaciones con el resto de entidades (véase humanidades ecológicas). La cartografía del naturalismo vuelve a dividirse aquí según se abogue por una posición reduccionista o no: si en el plano ontológico se considera que los hechos sociales, culturales y mentales pueden reducirse a bases fisicoquímicas y/o genéticas, entonces en el epistemológico se defenderá que las ciencias naturales tienen la última (o la única) palabra a la hora de estudiar la realidad humana. En general, por tratarse de una posición filosófica, esta reflexión naturalista surge en torno a la relación entre ciencias y filosofía: a partir del conocido artículo de Quine, «Naturalización de la epistemología» (1969), que reinterpretaba, a su vez, el enfoque de Hume en el Tratado de la naturaleza humana (1739), de lo que se discute es de la pertinencia y fecundidad de la reflexión filosófica en torno a la mente o la conciencia, lo que enfrenta principalmente al naturalismo filosófico y la fenomenología, como se dijo antes.
Finalmente, la reflexión ontológica también va aparejada a una reflexión en el plano ético-político, donde los intentos de superación de la discontinuidad entre los seres humanos y los demás seres vivos han venido de la mano de las éticas del medioambiente. Catherine Larrère habla al respecto de la «querella de los naturalismos» (2011). A partir de los años 70 se intenta superar la idea, propia del humanismo kantiano (véase posthumanismo), según la cual sólo los seres humanos –en tanto poseedores de autoconciencia y subjetividad–, serían portadores de derechos y deberes respecto a sus iguales, lo que dejaba fuera de la ecuación al resto de animales y plantas. Para subvertir esto, las éticas medioambientales siguen al menos dos grandes estrategias: extender el valor moral intrínseco al resto de seres vivos en tanto seres vivos, lo que, según Larrère, haría el biocentrismo; o extenderlo también a entidades fisicoquímicas, como el agua, así como a ecosistemas o complejos de entidades vivientes y no vivientes en constante relación, como haría el ecocentrismo.
Bibliografía
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Descola, Philippe (2012), Más allá de naturaleza y cultura, trad. de Horacio Pons, Amorrortu, Buenos Aires-Madrid.
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Hockett, C. F. (1948). “Biophysics, linguistics, and the unity of science”. American scientist, 36(4), 558-572
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Viveiros de Castro, Eduardo (2010), Metafísicas caníbales, trad. de Stella Mastrangelo, Katz, Buenos Aires.
Wilson, Edward O. [1975] (1980) Sociobiología. La nueva síntesis, trad. de Ramón Navarro, Omega, Barcelona.
Zahavi, D. & Gallagher, S. (2008). La mente fenomenológica. Alianza.
| Cómo citar esta voz: Yrigoyen, Elena «Naturalismo (s)», Glosario Speak4Nature: Interdisciplinary Approaches on Ecological Justice: https://www.speak4nature.eu/ |
