Animismo

Florencia Tola 

Graham Harvey sostiene que, en antropología, el “animismo” ha tenido dos conceptualizaciones preponderantes: aquella que retoma los aportes de Edward B. Tylor (1871) sobre la “cultura primitiva”, y la inaugurada a partir de la publicación de Alfred I. Hallowell (1960) sobre la etno-metafísica de los ojibwa de Canadá.  

Los “pueblos primitivos”, decía Tylor, impresionados por la claridad con que personas muertas o distantes se presentaban a los humanos en sueños, sostenían que cada persona posee una vida y un fantasma (que lo habilita a aparecérsele a otros a distancia). Estas impresiones sobre la vida y el fantasma habrían dado lugar a ideas religiosas como la de una “doctrina de las almas” que, a su vez, habría derivado, en un estadio posterior, en una “doctrina de los espíritus” que incluye la creencia en dioses y demonios poderosos de naturaleza similar a la de las almas (1871, p. 436). Así, Tylor definió el “animismo” como la creencia religiosa primitiva en entidades no empíricas (almas y espíritus) que surge de la similitud ontológica entre humanos y no-humanos, dada por la extensión que los primeros hacen a los segundos de sus nociones de “vitalidad” y “alma”.  

Aunque estos desarrollos teóricos de carácter evolucionista fueron ampliamente criticados, el término “animismo” perduró, y casi un siglo después fue retomado en el marco de lo que Harvey (2013) denomina “nuevo animismo”. Hallowell (1960) no ve la etno-metafísica de los Ojibwa como un sistema abstracto, sino como una manera de habitar el mundo. En esta metafísica, la “personalidad” no está limitada a los humanos, y la ontología no es una creencia primitiva en los espíritus, sino un modo coherente de organizar la experiencia en un mundo donde las piedras, los fenómenos atmosféricos y otros seres son vistos también como personas intencionales. Esta corriente no se concibe como religión, ni es pensado como producto de una proyección simbólica por parte de los humanos. Como diversos autores contemporáneos han indicado, considerar que las ideas animistas son símbolos implica sostener que ellas no dan cuenta de la realidad, sino sólo del modo en que ciertas entidades existen en la mente de los humanos (Willerslev, 2016).  

A partir de la década de 1990, los aportes de Philippe Descola reafirman estas ideas. En diálogo con los desarrollos de Marylin Strathern (1980), Roy Wagner (1981), Bruno Latour (1991) y Eduardo Viveiros de Castro (1986), el antropólogo francés inició hacia finales del siglo XX un camino de exploración sobre las posibilidades de una antropología desligada de la oposición naturaleza/cultura. A partir de sus trabajos etnográficos entre los indígenas achuar de la Amazonía ecuatoriana, Descola retomó el concepto clásico de animismo para, al resignificarlo, dar cuenta de otros modos de concebir las relaciones con la naturaleza. En sus comienzos, el animismo fue considerado por él como una forma de objetivar a los seres de la naturaleza, entendidos como un conjunto de sujetos con los que los humanos entablan relaciones sociales (Descola, 2014, pp. 198-217). Posteriormente, el autor reconceptualiza el término y lo define como una ontología o un modo de identificación entre humanos y no-humanos.  

Específicamente, un modo de identificación sería, para Descola, un esquema general adquirido durante la socialización, mediante el cual los humanos establecen diferencias y semejanzas entre ellos y los otros en función del eje de la apariencia física (‘fisicalidad’) y del eje de los estados internos (‘interioridad’). Para identificar los objetos de su entorno, dice Descola, los humanos perciben en ellos cualidades físicas y de interioridad que son de la misma naturaleza que aquellas con las que se experimentan a sí mismos.  

Más que ser tomada como “la ciencia del ser” en el sentido de los griegos, la ontología es para Descola “la expresión concreta de cómo está compuesto un mundo particular, del tipo de equipamiento del que está hecho” (2014a, p. 437) en función de las continuidades o discontinuidades que se establecen entre humanos y no-humanos. Así definida, la ontología permite estudiar la diversidad humana en el nivel en el que se llevan a cabo las inferencias básicas sobre lo que contiene un mundo (los tipos de seres que existen) y las relaciones que se tejen entre ellos.  

Figura 1. La ontología de Descola (elaboración propia).

Debido a que, para Descola, las ontologías son, la expresión de la combinación de los elementos de fisicalidad e interioridad en función del establecimiento de continuidades o discontinuidades entre quien percibe y el mundo, existen las siguientes posibilidades:  

Estas cuatro ontologías constituyen un instrumento analítico eficaz para pensar, entre otras cosas, los tipos de relaciones entre los grupos humanos y aquello que en Occidente se denominó “naturaleza”. 

En el animismo del Gran Chaco sudameridano, por ejemplo, los animales, las plantas y los lugares tienen un espíritu-dueño que es quien cuida y administra a sus seres protegidos. Cuando un cazador qom quiere obtener una presa pronuncia una rogativa dirigida al espíritu-dueño del animal con la expectativa de que el no-humano se la otorgue. Esta relación entre el cazador y el no-humano se basa en el reconocimiento, por parte de los humanos, de la capacidad cognitiva, emocional y comunicativa de los dueños de los animales. 

En el ejercicio de ontología estructural desarrollado por Descola, ninguna de las cuatro posibilidades tiene más valor que las otras. Explícitamente, Descola se esmeró por crear un “modelo de inteligibilidad de los hechos sociales y culturales que debía permanecer lo más neutro posible respecto de los presupuestos de nuestra propia ontología. Es por eso por lo que, esta ontología, el naturalismo, no es más que una de las cuatro variantes posibles en las maneras de objetivar el mundo” (ibid., p. 235). Y es aquí donde el ecologismo se inserta.  

El proyecto de Descola muestra que hay formaciones ontológicas (las cuatro referidas) que “distribuyen lo que existe y conciben sus relaciones constitutivas de un modo diferente” a la manera en que lo hace la modernidad euro-occidental (Blaser, 2009, p. 886). Este reconocimiento permite pensar que la relación del Occidente moderno con la naturaleza no es un universal ni la única manera de establecer relaciones entre humanos y no-humanos (en efecto, en la escala de la historia de la humanidad este tipo de relación no es más que una excepción). El concepto de “naturaleza”, así como otros conceptos de las ciencias sociales, lejos de ser “transhistóricos” (Descola, 2014b, p., 242) son fruto de una historia europea sustentada en un tipo de relacionalidad entre humanos y no-humanos. En el naturalismo occidental, al igual que en otras ontologías, la actualización de las cualidades sensibles y de las relaciones de lo percibido no ocurre al azar, sino que depende, como mencionamos, de esquemas adquiridos. Estos “filtros ontológicos” (Descola 2010) influyen en el tipo de mundo que todos los grupos humanos actualizan, dando como resultado ya no una pluralidad de visiones de un único mundo, sino una multiplicidad de mundos en sí. 

A diferencia del animismo, la modernidad occidental sostiene con la diversidad de no-humanos (plantas, animales y lugares de vida) una relación de explotación unidireccional que no se caracteriza por lógicas de cuidado, reciprocidad o interdependencia. La crisis ecológica mundial se sustenta en un tipo de relacionalidad entre humanos y no-humanos tendente a la “objetificación”. Es decir, se trata de relaciones en las que animales, plantas y lugares de vida no están imbuidos de ninguna forma de interioridad que permita entablar con ellos relaciones “subjetivantes”; de sujeto a sujeto (ver Pignocchi, 2025). Ciertas propuestas ecológicas, inscritas en “perspectivas terrestres” (Pignocchi, 2025) que abrevan en los ecofeminismos, aspiran ya no a una mejor utilización de los ‘recursos’ sino a superar el tipo de relación objetificante, de utilización unidireccional, en pos de instaurar relaciones subjetivantes interespecies. Esta nueva relacionalidad a la que se aspira en aras de un nuevo mundo se funda en la visualización de lo no-humano como partners de sociabilidad, al estilo de los espíritus-dueños de plantas, animales y lugares del universo animista. 

En este sentido los conceptos de la antropología contemporánea centrada en las ontologías pueden estar al servicio de las perspectivas ecológicas que aspiran a fomentar la existencia de un nuevo mundo en el cual se actualicen otro tipo de relaciones. Así como para los indígenas del “archipiélago animista” (Descola, 2004) los no-humanos son compañeros sociales que, junto a los humanos, hacen al mundo, a la historia y a la vida en común. En el nuevo mundo sobre el que las perspectivas antropológicas contemporáneas y el ecologismo subjetivante reflexionan, el desafío es cómo lograr la repatriación de todos aquellos existentes que la modernidad occidental ha relegado al estatus de objetos a ser explotados, estudiados o contemplados. Mientras ellos permanezcan en la sombra, se perpetúan las diferencias jerárquicas entre ontologías o, en palabras de Bruno Latour, “el universalismo imperialista de los naturalistas” (2011, p. 175) o la “monarquía ontológica en la cual se impone la unidad referencial de la naturaleza” (Viveiros de Castro, 2003, p. 18).  

Bibliografía: 

Blaser, M. (2009). Political Ontology. Cultural studies without ‘cultures’? Cultural Studies, 23 (5-6), 873-896. 

Descola, P. (1986). La nature domestique. Symbolisme et praxis dans l’écologie des Achuar. Maison des Sciences de l’Homme. 

Descola, P. (2005). Par-delà nature et culture. Gallimard. 

Descola, P. (2010). Cognition, Perception and Worlding. Interdisciplinary science reviews, 35 (3-4), 334-340.   

Descola, P. (2014a). The difficult art of composing worlds (and of replying to objections). Hau: Journal of Ethnographic theory, 4(3), 431-443. 

Descola, P. (2014b). La composition des mondes. Entretiens avec Pierre Charbonnier. Flammarion. 

Descola, P. & Pignocchi, A. (2022). Ethnographies des mondes a avenir. Seuil.  

Hallowell, I. (1960). Ojibwa Ontology, Behavior, and World View’s. En S. Diamond (Ed.) Culture in History: Essays in Honor of Paul Radin. Columbia University Press. 

Harvey, G. (2017). Animism: Respecting the Living World. Hurst & Company. 

Pignocchi, A. (2025). Perspectives terrestres. Seuil.  

Latour, B. (2011). Perspectivismo: « tipo » ou « bomba ». Primeiros estudos, (1), 173-178. 

Tylor, E. B. (1958 [1871]). Primitive Culture: Researches into the Development of Mythology, Philosophy, Religion, Language, Art, and Custom. (vol. 1). John Murray. 

Viveiros de Castro, E. (1986). Araweté: os Deuses canibais. Zahar. 

Viveiros de Castro, E. (2003). AND. Manchester Papers in Social Anthropology, 7. 

Willerslev, R. (2016). Foreword. The Anthropology of Ontology meets the Writing Culture Debate ― Is Reconciliation Possible? Social Analysis, 60(1), V-X.