Ética ecológica
Fernando Arribas-Herguedas
La ética ecológica es una disciplina filosófica que estudia el valor moral de los seres vivos, los ecosistemas y la biosfera, así como las obligaciones que los seres humanos podemos y debemos tener hacia ellos. Su cuestión fundamental es si la consideración moral debe extenderse más allá de la especie humana y sobre qué fundamentos puede justificarse esa ampliación (véase Posthumanismo). Es conveniente tener en cuenta que, aunque en buena parte de la bibliografía en castellano se utiliza la expresión «ética ambiental», algunos autores prefieren hablar de ética ecológica porque consideran que esta traducción de la voz inglesa environmental ethics, más genérica, refleja mejor la continuidad e interdependencia de los seres humanos y el resto del mundo vivo.
Aunque la ética ecológica surgió a comienzos de la década de 1970, sus principales intuiciones teóricas pueden encontrarse ya en A Sand County Almanac, obra de 1949 del estadounidense Aldo Leopold. A partir de la visión relacional del mundo propia de la ecología científica, Leopold defendió la extensión de nuestras obligaciones morales a los animales, las plantas y los ecosistemas. Sin embargo, no fue su único precursor: otros autores, como los europeos Albert Schweitzer y Fritz Jahr, habían anticipado en las primeras décadas del siglo XX algunas de las premisas fundamentales de una ética biocéntrica (Riechmann, 2025). La publicación en 1962 de Silent Spring, de Rachel Carson, constituye también un símbolo fundacional de la ética ecológica como disciplina.
La evidencia científica del impacto de la actividad humana sobre la biosfera constituye el fundamento epistémico de la ética ecológica. Sin las aportaciones de la ecología, la ampliación de la consideración moral más allá de la especie humana carecería de una base empírica sólida. Por ello, la ética ecológica suele adoptar la forma de una reflexión metaética sobre las propiedades que confieren relevancia moral a seres vivos, especies y ecosistemas (véase Agencia animal, Agencia vegetal). Asimismo, aspira a fundamentar principios normativos de alcance universal, exigencia derivada de la naturaleza de los problemas que afronta. Resulta difícil justificar respuestas colectivas a desafíos globales como el cambio climático desde posiciones estrictamente relativistas. Aunque hay corrientes teóricas que cuestionan los supuestos universalistas de la tradición filosófica moderna, una aceptación coherente del relativismo moral parecería incompatible con muchas de sus propias pretensiones normativas.
La pregunta metaética por la relevancia moral suele responderse mediante la atribución de valor intrínseco al mundo no humano o a algunas de sus partes. Se entiende por valor intrínseco aquel que una entidad posee por sí misma, con independencia de la utilidad que pueda proporcionar para la satisfacción de necesidades o deseos humanos. En este último caso, hablaríamos de valor instrumental. La posesión de valor intrínseco constituye, para muchas teorías éticas, una razón suficiente para reconocer deberes morales hacia la entidad que lo posee. Puesto que la mayor parte de las teorías éticas tradicionales han reservado este tipo de valor a los seres humanos y sus intereses, su extensión al mundo no humano permitiría fundamentar de forma más robusta las exigencias de protección y preservación de la naturaleza (véase Derechos de la naturaleza).
En este debate suelen distinguirse tres enfoques principales. Las teorías antropocéntricas defienden que el valor intrínseco corresponde exclusivamente a los seres humanos o a sus intereses. Desde esta perspectiva, la conservación de la naturaleza puede justificarse apelando a las diversas formas de valor instrumental que esta posee para los humanos, incluidas las de carácter científico, estético o cultural, así como a las obligaciones que mantenemos con las generaciones futuras (de-Shalit, 1995) (véase Justicia intergeneracional). Estas posiciones suelen agruparse bajo la denominación de «antropocentrismo débil», en contraste con las concepciones antropocéntricas más tradicionales, que reducen la naturaleza a un mero depósito de recursos para uso humano.
El antropocentrismo débil surgió, en gran medida, como respuesta a la crítica radical de la tradición filosófica occidental formulada por algunos de los textos fundacionales de la ética ecológica. Algunos autores, como Richard Routley (1973), defendieron la necesidad de construir una «nueva ética», mientras que Lynn White (1967) atribuyó la crisis ecológica a la cosmovisión judeocristiana y a su presunta instrumentalización de la naturaleza. Frente a estas interpretaciones, John Passmore (1974) reivindicó la tradición occidental apelando a la idea de «custodia de la naturaleza» (stewardship) (véase Public trust, doctrina del), en contraposición a la difundida imagen del «hombre como déspota».
Más adelante, la creciente complejidad de los debates sobre el valor intrínseco llevó a Bryan Norton (1991) a formular la denominada «hipótesis de la convergencia». Su propuesta pretendía fundamentar racionalmente las obligaciones hacia la naturaleza desplazando el foco desde las controversias ontológicas y metaéticas hacia los acuerdos prácticos. Con el paso del tiempo, el antropocentrismo débil y su ampliación de los intereses humanos se han convertido en un marco teórico de referencia para la idea de desarrollo sostenible y el liberalismo verde, entre otras corrientes de pensamiento.
En segundo lugar, las teorías biocéntricas argumentan que todos los organismos vivos poseen valor intrínseco con independencia de su utilidad para los seres humanos. Este valor se fundamenta, según los distintos autores, en capacidades como la sensibilidad o en el hecho de que cada ser vivo posee un bien propio o un telos cuya realización puede verse favorecida o impedida. A partir de estas premisas, las posiciones biocéntricas han articulado tanto argumentos consecuencialistas, según los cuales la corrección moral de una acción depende de sus consecuencias para los organismos vivos (Attfield, 2014), como planteamientos deontológicos, que consideran que existen deberes y derechos morales incondicionales que deben respetarse con independencia de sus consecuencias (Taylor, 1986). En sus primeros desarrollos, el biocentrismo compartió parte de su marco teórico con la ética animal desarrollada por autores como Peter Singer y Tom Regan, especialmente en lo relativo a la crítica del antropocentrismo tradicional, aunque amplió el ámbito de la consideración moral más allá de los animales para incluir también a las plantas y al conjunto de los organismos vivos.
Finalmente, las teorías ecocéntricas sostienen que el valor moral no reside en los organismos individuales, sino en las especies, las comunidades bióticas, los ecosistemas o la biosfera en su conjunto (véase Organicismo). La concepción holista del mundo que caracteriza al ecocentrismo mantiene que los seres vivos individuales son parte de sistemas ecológicos más amplios de los que dependen y a los que contribuyen. Desde esta perspectiva se derivan obligaciones morales hacia dichos sistemas y no únicamente hacia los organismos que los componen. Los enfoques ecocéntricos suelen reivindicar la denominación de «ética ecológica» como la más adecuada para describir su posición, ya que, a diferencia del antropocentrismo y el biocentrismo, se inspiran explícitamente en los presupuestos ontológicos y epistemológicos de la ecología científica. Algunas de estas propuestas encontraron apoyo en la hipótesis Gaia de James Lovelock y Lynn Margulis, que concibe la biosfera como un sistema autorregulado cuyas partes mantienen complejas relaciones de interdependencia.
El ecocentrismo propone una revisión profunda de algunos de los supuestos centrales del pensamiento occidental moderno. Entre los principales objetos de crítica se encuentran el mecanicismo cartesiano y newtoniano, así como el dualismo entre ser humano y naturaleza, al que se atribuye un papel decisivo en la legitimación de la dominación instrumental de esta última. En consecuencia, el ecocentrismo no suele concebir la ética ecológica como una mera ética aplicada, comparable a la bioética o a la ética empresarial, sino como el proyecto de una nueva ética sustentada en una ontología alternativa que supere la metafísica occidental dominante. En este sentido, algunas teorías ecocéntricas dialogan con tradiciones filosóficas y religiosas no occidentales, como el budismo o el hinduismo, así como con diversos saberes indígenas y ancestrales, en los que la relación entre los seres humanos y la naturaleza se concibe en términos de continuidad e interdependencia (Jamieson, 2001; Callicott, 2017) (véase Animismo y Buen vivir).
Suele considerarse a Aldo Leopold como el fundador de la ética ecocéntrica, ya que defendió la ampliación de la consideración moral a las comunidades bióticas que conforman la Tierra. Asimismo, fue uno de los primeros autores en atribuir valor objetivo a propiedades ecológicas como la integridad, la estabilidad y la belleza de los ecosistemas. Entre los continuadores de su «Ética de la Tierra» destaca John Baird Callicott. Inspirado por Leopold y por Darwin (véase Darwinismo), Callicott interpreta la ética como una adaptación evolutiva que ha favorecido la ampliación progresiva de la comunidad moral. Asimismo, otorga prioridad moral a la comunidad biótica sobre los organismos individuales, incluidos los seres humanos. Estas tesis han recibido críticas tanto desde la ética animal como desde posiciones antropocéntricas. Con todo, Callicott revisó posteriormente algunos aspectos de su propuesta para hacerla más integradora.
Por su parte, Holmes Rolston III desarrolla una teoría ecocéntrica que pretende tender puentes con la ética animal. Frente a Callicott, defiende que el valor es una propiedad objetiva del mundo natural. Todo organismo posee un telos que le confiere valor propio, aunque este puede graduarse según capacidades como la sensibilidad o la autoconciencia. Rolston extiende además la consideración moral a las especies, los ecosistemas y la biosfera, entendidos como procesos generadores de vida. El ecosistema se convierte así en una unidad fundamental de consideración moral y en portador de un «valor sistémico» independiente de su reconocimiento por los seres humanos (Rolston, 1988).
Por último, la ecología profunda (deep ecology) constituye una de las formulaciones más influyentes del ecocentrismo. En un artículo publicado en 1972, Arne Naess distinguió entre una ecología «superficial», centrada en corregir los problemas ambientales sin cuestionar los fundamentos de la sociedad industrial, y una ecología «profunda», basada en una visión relacional del mundo que subraya la interdependencia entre los seres humanos y la naturaleza (véase Ecologismo). A partir de esta premisa, la ecología profunda defiende una forma de igualitarismo biocéntrico que reconoce el valor intrínseco de todos los seres vivos y su derecho a florecer, principios desarrollados posteriormente en la conocida «plataforma de ocho puntos» elaborada por Naess y George Sessions (Devall y Sessions, 1985). Para Naess, dos conceptos centrales son la «identificación» y la «autorrealización»: cuanto más amplia es la identificación del individuo humano con el mundo natural, más plena resulta su realización personal. De este cambio de cosmovisión se derivarían profundas transformaciones tanto en la conducta individual como en la organización social.
A diferencia de otros enfoques ecocéntricos, la ecología profunda concede especial importancia a la transformación de la conciencia y a la revisión de la imagen moderna del ser humano como una entidad separada de la naturaleza. De hecho, niega que exista una separación ontológica entre los seres humanos y el resto de la naturaleza: la autorrealización del yo trasciende los límites de su propio cuerpo en un proceso de identificación con la comunidad biótica planetaria. La «ecosofía» propuesta por Naess —una entre muchas posibles— descansa en esas ideas fundamentales. Esta orientación espiritualista vincula estrechamente la ecología profunda con el budismo y la psicología transpersonal, como refleja el trabajo de Joanna Macy y Warwick Fox.
Aunque el antropocentrismo, el biocentrismo y el ecocentrismo constituyen las principales posiciones en el debate sobre la consideración moral de la naturaleza, otras corrientes relevantes, como el ecofeminismo, la ecología social o la justicia ambiental (véase Justicia ecosocial), han cuestionado esta clasificación por considerar insuficiente su atención a las relaciones de poder y a las desigualdades sociales. Desde estas perspectivas, autores como Murray Bookchin (véase Ecoanarquismo) y Ramachandra Guha criticaron la fascinación de algunas corrientes ecocéntricas por la naturaleza virgen y su escasa atención a los vínculos entre degradación ecológica y justicia social. Del mismo modo, autoras ecofeministas como Karen Warren y Val Plumwood señalaron que las estructuras de dominación sobre la naturaleza mantienen importantes conexiones con otras formas de opresión, en particular las de carácter patriarcal.
Bibliografía:
Attfield, R. (2014). Environmental Ethics: An Overview for the Twenty-First Century. Polity Press.
Callicott, J. B. (2017). Cosmovisiones de la Tierra: un estudio multicultural de éticas ecológicas desde la cuenca del Mediterráneo hasta el desierto australiano. Plaza y Valdés.
De-Shalit, A. (1995). Why Posterity Matters: Environmental Policies and Future Generations. Routledge.
Desjardins, J. R. (2013). Environmental Ethics: An Introduction to Environmental Philosophy. Wadsworth.
Devall, B. y Sessions, G. (1985). Deep Ecology: Living as if Nature Mattered. Peregrine Books.
Gardiner, S. y Thompson, A. (Eds.) (2017). The Oxford Handbook of Environmental Ethics. Oxford University Press.
Jamieson, D. (Ed.) (2001). A Companion to Environmental Philosophy. Blackwell.
Light, A. y Rolston III, H. (Eds.) (2003). Environmental Ethics. An Anthology. Blackwell.
Norton, B. (1991). Toward Unity among Environmentalists. Oxford University Press.
Passmore, J. (1974).La responsabilidad del hombre frente a la naturaleza. Alianza.
Riechmann, J. (2025). Reverencia por la vida: las ecoéticas “profundas” de Albert Schweitzer (1875-1965) y Fritz Jahr (1895-1953). Prensas de la Universidad de Zaragoza.
Rolston, H. (1988). Environmental Ethics: Duties to and Values in the Natural World. Temple University Press.
Routley, R. (1973). Is There a Need for a New, an Environmental Ethic? Proceedings of the XVth World Congress of Philosophy, Sophia Press, 205—210. https://doi.org/10.5840/wcp151973136
Taylor, P. W. (1986). Respect for Nature. A Theory of Environmental Ethics. Princeton University Press.
Valdés, M. (Ed.) (2004). Naturaleza y valor: una aproximación a la ética ambiental. Fondo de Cultura Económica.
White, L. (1967). The Historical Roots of Our Ecological Crisis. New Series, 155(3767), 1203—1207. https://www.jstor.org/stable/1720120